第三届诏商大会暨民营企业投资创业大会即将启幕

只是本体工夫的语言表达方式有多种类型，有气质之病痛即需对治之，此即是致良知。

此一人之不必然有道心合理之事实，不是被朱熹的宇宙论予以限制，朱熹之宇宙论，只是就人之此一事实说其形上学原因而已。即便七十而从心所欲不逾矩的圣人，亦是处於保住此境、诚敬存之的状态。

同样都是本心提起的本体工夫，但却有平日未发之涵养，以及对事物之格物穷理，以及临事之察识工夫三义，三义皆是本心之发，但有次第之结构，其目的在对治任意妄发的私欲。然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，则所谓心具生道，同于心具此生之理动之理，故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫匣之别。人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。因此说现成之用语需修饰，其义只能说是本性现成已在，但主体要去呈现它，才能真正在生命中完成。

因此，就第一义之本心言，此是人性论、本体论问题的命题，则人人有之，同於气禀亦是人人有之。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。[27] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页643。

唐先生所说，在一般认为象山是一直立本心的日增工夫模式上，又多强调象山亦有去其弊端以日减之工夫意旨。唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡。再见其言： 是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。

後文中唐先生即谓此二义必须是一合项，笔者亦同意。[25] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页641~642。

则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。至於说主体提起本心而不见气禀之恶，笔者同意可以这样处理，但这也等於预设了意义上就是有气禀物欲之私之被超克了的事实，故而气禀物欲仍是实实在在於本心作用中作为主体结构的地基。说朱熹言心为气之精爽而予以批评之路，牟宗三先生及劳思光先生皆同时为之。笔者之所以完全同意唐先生之说法，关键即在，做工夫都是心在做的，不能因为说敬就以为不是心体的工夫，又工夫论有从存有范畴说的，即尽心、存心、养心等词，也有以价值意识说者，即行仁、守义、诚意等词，当然，也可以有操作型定义，那就是主敬，主敬即纯粹化主体意志，主敬又可换言为谨畏、收敛、专一等等。

就此而言，象山亦不能说及。此「不是」不是「全不是」，只不是「全是」。[10] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页620~621。唐先生就是从做工夫说朱熹的本心，笔者要强调，象山之无时不在之本心只能是就性理说，若就工夫说，则本来就与朱熹之意旨相同，象山就是在谈做工夫的，因此就是在谈要提起本心自信自立的，而唐先生即是正在为朱熹建立此义之本心说。

就象山言，则无朱熹之从宇宙论而分动静、内外、体用之诸义，但唐先生又主张即便从宇宙论进路说，朱熹与象山之言宜无矛盾，其言： 然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义。

而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。十分可惜，唐先生却将之分为两事而论，其言： 朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者。

而此「气质之昏蔽之化除」之事，既为「此心之自明自立」之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。六、说象山易简工夫可涵朱熹诸细节义之工夫 唐先生对朱熹之工夫主张得有会通於象山之路，但也主张象山之简易工夫亦得扩充而涵摄朱熹的工夫之路，唯两路之别在於是否自信本心能自呈用？其言： 所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。其言： 吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之此理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。这些都是心上的工夫，都是心以先天性理之体为价值意识的蕲向的工夫，亦是劳思光先生所谓的主体性的价值自觉之义，故而都可说为本体工夫，且必都预设先天性体心体理体，且此体皆善，故而有其必可成功之可能，但是，最终成不成功？还是要看主体意志之贯澈与否，是否人们自己能贯彻到底？只是理论上之可能早已预备好了。[26] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页642。

此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系。

此事需再进一言，因本心概念有歧义，宜厘清。所谓本心即此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理者，即谓吾人之心，所以有不合理者。

唯说朱熹有心性论，此说必与牟宗三先生和劳思光先生不合，然笔者主张唐先生之此说是合理的。此说之主旨在象山以一义言工夫，朱熹以三义言工夫，象山之一义贯朱熹之三义，而朱熹之三义中亦皆有象山一义之旨。

气动，而新来之气，依理而新起。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。故气在流行中，则心亦在流行中。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。

[14] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页623。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。

文末说朱陆二人之心皆不能敢於自信自己已经与此天之理完全冥合，因此各自提出工夫理论以追求此一心理为一的理想。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。

至於人之做工夫，以气禀概念为进路而说之之时，即是张载之「变化气质」、「善反之天地之性存焉」的结构。[21] 本文中，唐先生主张将朱熹的宇宙论搁置一旁，主张只依其心性论进路之主敬工夫，即全同於象山之旨。

而在此工夫中，所见得此心体之光明之体，初亦即只是一体，而非一自起其用，而自明其明之体。此说亦无误，唯笔者要强调是主体的活动依据形上本体的价值意识之内涵而行动，而非形上道体自己在动，形上道体当然也是始终不间断地自己在动，但这就不是个别主体的实践之活动了。此时，因唐先生将涵养工夫定位为心体之自立，这就使唐先生与牟先生之将朱熹之致知工夫视为外理於心的工夫之路有极大差别，甚至根本就是否定了牟宗三先生的解读了。然观其文，实在不同，关键在赋予朱熹有本心心体之义，此说直接反对牟先生言义，又说朱熹有心性论及配合心性论的工夫论，此说直接与劳思光不同。

朱子之所以未能及于此义，亦盖非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意:人有气禀物欲之杂，即必须先有一直接针对之为事之静中涵养工夫。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。

由於唐先生这样看问题，看似拉近了两者，实又隐藏区隔，因此，唐先生说朱熹的本心工夫是後天的，其言： 此中之异点，盖唯在依象山义，此「去物欲气禀之杂」之工夫，即此本心之自明自立之所致。唯由物欲气禀之杂，然後体有不明，用有不尽。

[16] 吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增。